ИИСУС ХРИСТОС - РУССКИМИ ГЛАЗАМИ

Главная Жизнь 01:01 06 Января 2000 187

В этом году всегда важное для верующего христианина ожидание праздника Рождества Христова стоит в особом контексте: подходит к концу второе тысячелетие христианской эры, именно от Рождества Христова отсчитываемой. И хотя дата эта, основанная на расчетах,

Аверинцев Сергей

Напечатать

Разве что любопытствующему иноземцу пристало ожидать от нашей темы чего-нибудь экзотически-колоритного. Чисто фольклорные феномены имеют, конечно, свои права и свою ценность, лишь бы они не застили главного; но православие в церковном, т.е. вероучительном смысле слова менее всего "экзотично". Настоящий предмет умственных и сердечных усилий для него - это Сам Христос; Его Лик. И только Он дает всему в нем оправдание и смысл, все остальное - только средство, только служебное орудие. Но когда речь заходит о Лике и Личности Христа, мы обязаны подумать, в частности, о таком первейшем знаке и символе всякой личности, как имя. (И притом у имени собственного "Иисус" в таком контексте еще больше существенности, чем у мессианского именования "Христос"). Когда мы говорим о православном опыте, представляется особенно оправданным так прямо и начать - с имени.
Имя Иисусово, как оно употребляется в практике так называемой Иисусовой молитвы, стоящей в центре той традиции православного подвижничества, которое принято называть "исихазмом" (от греч. "исихиа" - безмолвие, успокоение души), имеет для православия совсем особую, ни с чем не сравнимую ценность. Степень серьезности, с которой православие чтит таинство Имени, может найти себе параллели разве что в Ветхом Завете.
Священные имена имеют в православном обиходе совсем особый статус, ставящий их близко к сфере церковного таинства в строгом вероучительном смысле слова. Статус этот выражается, между прочим, в применении обязательных иероглифоподобных монограмм (Иисус Христос как IC XC); без наличия таких монограмм традиция не позволяет освятить и почитать новонаписанную православную икону. Здесь нам представляется повод подумать о присутствии неизрекаемого ветхозаветного именования Божия, которое разрешалось выговорить только один раз в году первосвященнику в самой недоступной части Храма - в составе имени "Иисус". Не случайно звуковая форма этого имени стала в русской церковной истории предметом острой полемики: греч. "Иисус" в давние времена изменилось в русское "Исус", что само по себе отвечало бы, скажем, итальянскому "Джезу" в сравнении с латинским "Иезус", - но если на Западе различия в произношении этого имени между различными языками не мучили ничьей совести, то московский патриарх Никон (1652-1666) проявил серьезную заботу о том, чтобы привести русскую форму в полное согласие с греческим оригиналом Нового Завета в принятом у самих греков выговоре - "Иисус"; а старообрядцы в споре с ним превратили прежний вариант в боевое знамя старой веры. Разумеется, такие конфликты были чрезвычайно прискорбными, но мы не имеем права взглянуть на них как на простой абсурд: за ними стоит избыток чуткости к священному достоинству имени.
О том, что есть Имя Иисусово, опытный молитвенник, особым образом сроднивший свое сердце с реальностью этого Имени, может знать куда больше, чем обладатель академической степени, даже и по богословию... Непрестанно повторяемая формула "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго" соотносится с ритмом вдоха и выдоха, чем может быть достигнуто схождение ума в сердце; по примеру библейского словоупотребления сердце мыслится как "средоточие целостного психофизического организма" (о. Иоанн Мейендорф). "Кто возмог сохранять такое состояние неизменным, - учит нас греческий Отец Церкви преп. Максим Исповедник (+662), - тот и вправду "молится непрестанно". Напомню читателю, что заповедь "непрестанно молиться" мы встречаем в Новом Завете у апостола Павла в I Послании к фессалоникийцам (5:17). Именно то обстоятельство, что память о Иисусе через молитвенное выговаривание Его Имени как бы обретает телесность и воплощение, делает осмысленным непосредственное соотнесение этой памяти с телесным бытием молитвенника - еще конкретнее: с ритмом его аскетически контролируемого дыхания! Поэтому молитвенное "делание" именно в своем качестве практики именования в определенной мере сравнимо с Присутствием Христа в Св. Причастии. Так говорит нам уже прославленнейший наставник православной аскетики, Синайский игумен VI-VII вв. преп. Иоанн Лествичник: "Исихаст есть тот, кто стремится заключить бестелесное в обители своего тела. [...] Да не отлучится память о Иисусе от дыхания твоего; так ты узнаешь по опыту пользу уединения".
Православное видение Христа, отнюдь не приобретая безличного, стихийного характера, в то же время не позволяет умалить таинство Вочеловечения Бога до, так сказать, "человеческого, слишком человеческого", т.е. до психологизирующей чувствительности. Принятая у католиков классификация Тайн истории жизни, смерти и воскресения Христа на "радостные", "скорбные" и "славные", не будучи несовместима с православной духовностью, пожалуй, чересчур однозначна для нее. Например, западное рождественское настроение подчас рискует показаться в православной перспективе сведенным к сакрально-уютной семейной идиллии. Разумеется, и для православного верующего Рождество Христово - это предмет радости; но то, что Божественный Младенец с самого начала предстает как уготованная Жертва Голгофы, отнимает у настроения идиллии всякую однозначность. В "радостном" уже присутствует "скорбное"; но еще принципиальнее для православного сознания неумаленное предощущение "славного" в "скорбном". На Западе христианское искусство вступает на путь, доводящий до предела эмоциональное разделение между скорбью Страстной Пятницы и пасхальной радостью; как пример можно назвать некоторые позднеготические скульптуры и в особенности контраст ужасов Голгофы и славы Воскресения в творчестве великого немецкого живописца Матиаса Грюневальда (XVI в.). Совершенно иначе трактуются эти темы в православном церковном искусстве: изображения Распятия у византийских и русских иконописцев не только лишено какого-либо натурализма - более того: линии распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим окрыленным парением пасхальную невесомость. Перед лицом таких образов Голгофы можно пережить весь парадокс мистики, в рамках которой Страстная Пятница и Пасха предстают совершенно нераздельно. Именно страдание Христа есть Его победа. Когда-то в практике малоазийских наследников традиции св. Иоанна Богослова Страстная Пятница и Пасха праздновались совершенно буквально в одну и ту же ночь; эта практика давно позабыта, но духовно-сердечная атмосфера таких празднеств продолжает жить в традиции православной иконы. Недаром же православный Восток ощущает особую связь среди самых великих апостолов именно с Иоанном Богословом...
Кульминация православного церковного года - это, без сомнения, Пасха, имеющая для нас преимущество даже в сравнении с Рождеством. Кто хоть однажды пережил пасхальную всенощную в русском соборе или приходском храме, не сможет в этом усомниться. Православная Пасха не сводима до конца к календарной дате, она излучает свою сущность на все дни года. Прежде всего, конечно, на каждое воскресенье - день недели, получающий в русском языке самое свое наименование от пасхального события. Весь приход поет еженедельно на каждой воскресной заутрене: "Воскресение Христово видевше...". Но не только воскресенье может служить отблеском и как бы иконой Пасхи. Величайший русский святой послепетровской поры преп. Серафим Саровский (1760-1830) имел обыкновение круглый год приветствовать каждого пасхальным приветствием: "Христос воскресе!" Итак, все время (и, разумеется, вся вечность!) стоят для верующего в конечном счете под знаком Пасхи.
Нам уже приходилось говорить о том, какое значение имеет в контексте православной мистики имя. Поэтому особенно важно, что Пасха - единственный праздник, имя которого в литургической поэзии вводится в число имен Самого Христа. Слово "Пасха" употребляется в Ветхом Завете также и для обозначения пасхального ягненка; Апостол Павел применяет его к Спасителю, принявшему заклание для спасения людей (I Кол. 5, 7). Такое именование Христа, встречающееся и в раннехристианской литературе, сызнова звучит в каждом православном храме в каждую пасхальную ночь, когда от экстатического напева у богомольца перехватывает дух: "Пасха священная нам днесь показася, / Пасха нова, святая, / Пасха таинственная, / Пасха всечестная, / Пасха, Христос Избавитель...".
Космическое измерение православного понимания Пасхи заслуживает быть рассмотренным особо. Соотнесенность с космосом получает здесь особый шанс, между прочим, и потому, что западная иконография, представляющая самый выход Воскресшего из гроба, строго говоря, не совсем приемлема для православной традиции: ведь никому из людей не дано было видеть это событие, а потому оно и не может быть изображаемо "исторически". (Еще в наши времена такую точку зрения энергично защищал известный русский богослов иконы Леонид Александрович Успенский, 1902-1987.) Вместо этого традиционное византийское и древнерусское иконописание дает темы, непосредственно ориентированные на бытие всемирное: прежде всего, Сошествие во ад, также встречу воскресшего "Садовника" с Марией Магдалиной посреди райской растительности (см. ниже).
Есть знаменитая краткая проповедь, похожая на гимн в ритмической прозе; она сохранилась под именем св. Иоанна Златоуста и во всяком случае принадлежит святоотеческой эпохе. Ее знает любой православный человек по всему свету, потому что она непременно читается в храме в каждую пасхальную ночь. Воскресший Спаситель прославляется в ней как окончательный Победитель смерти в духе слов апостола Павла (I Кор. 15):
"Никто да не страшится смерти, ибо смерть Спасителя нашего освободила нас; угасил смерть Тот, Кто был схвачен смертью; Победил ад Тот, кто сошел во ад. [...] Где твое жало, смерть? Где твоя победа, ад? Воскрес Христос, и ты низвержен; воскрес Христос, и пали демоны; воскрес Христос, и радуются ангели; воскрес Христос, и жизнь жительствует; воскрес Христос, и ни один мертвый не остается во гробе!"
"Жизнь жительствует", т.е. сама жизнь как бы возвращена к жизни - это потрясающее церковнославянское выражение имеет в виду прежде всего человеческую жизнь верующих христиан; но пасхальное оживотворение жизни границ не имеет, и не случайно Евангелие от Иоанна локализует явление Воскресшего именно в "саду" (19, 41). "Как таинственно, что история искупления начинается и завершается в саду - саду Эдема и саду Воскресения", - читаем мы у голландского историка раннехристианской культуры П. Гендрикса, между прочим, особенно любившего и хорошо знавшего литургическую традицию русского православия.
Пасха как праздник освящения всего сущего, весна как природно-космическая притча о том, как обновляется дух человека, - таковы лейтмотивы великолепной проповеди греческого Отца Церкви св. Григория Назианзина, именуемого Богословом (ум. 390). В ходе этого размышления о пасхальной гармонии стихий обнаруживается общеправославная склонность Григория к образу мира, для которого Пасха служит средоточием; одновременно мы ощущаем и личный, лирический по преимуществу склад этого поэта среди богословов и богослова среди поэтов:
"Смотри, что явлено оку! Царица времен года сопровождает царя дней и раздает щедрой рукой самое прекрасное и самое радостное, что у нее есть. Ныне ясней сияют небеса. Ныне солнце восходит выше в золотом блеске. Ныне светлее лучится круг луны и чище блестит венец звезд. Ныне волны мирно сочетаются с берегами, солнце - с облаками, земля - с растениями, растения - с нашими взорами".
В самом начале исторического пути русской литературы мы уже встречаем захватывающую разработку природных и космических аспектов православной пасхальной мистики: это проповедь высокоодаренного церковного витии XII в. св. Кирилла, епископа города Турова, на первое воскресенье после Пасхи: "В минувшую неделю святой Пасхи [...] всему настала перемена. Стала небом земля, очищена Богом от бесовских скверн [...]. Ныне небеса просияли, совлекши с себя, словно вретища, темные облака, и светом воздуха исповедуют они славу Господню..."
И в русской лирике XX века мы находим некоторое соответствие пасхально-весеннему космизму Григория Богослова и Кирилла Туровского - правда, в разработке, далекой от стародавней простоты. Позднее стихотворение Бориса Пастернака "На Страстной" (из последней главы романа "Доктор Живаго") открывается импрессионистическими пейзажными зарисовками, обрамляющими реальность литургии:
...И вносит с улицы в притвор
Весну, весенний разговор
И воздух с привкусом просфор
И вешнего угара...
И природа вне храма, и литургические уставные действия подготавливают главное - чудо Распятого и Воскресшего:
Но в полночь смолкнут тварь и плоть,
Заслышав слух весенний,
Что только-только распогодь -
Смерть можно будет побороть
Усильем воскресенья.
Конечно, само по себе это - всего лишь лирика нашего столетия (правда, первоклассная). Однако для целей, которые ставил себе Пастернак, немаловажно, что он хотел здесь отнюдь не так называемого самовыражения, но верности общерусскому переживанию церковного года.
Пасхальное таинство справедливо оценивается как средоточие всего, что православно; но в средоточии этого средоточия обретается то, что именуется в православной гимнографии "источником Воскресения" - Гроб Господень. Еще раз: здесь "радостного" нельзя и думать отделить от "скорбного", чтобы не подменить христианского таинства чем-то вроде героического триумфа. Великое изумление, которого пасхальная тайна требует от каждого православного "таинника", как бы продолжает изумление более раннее: то безмолвное недоумение, с которым не люди, но ангелы взирали на различные фазы схождения к нам Бога, Его "кеносиса" (добровольно принятого уничижения) - от Благовещения и Рождества до Распятия и Положения во гроб, как об этом неустанно вновь и вновь повествуют православные песнопения. На Страстную Субботу воспеваются т.н. "похвалы" - славословия Гробу Господню:
"Жизнь [т.е. будучи Жизнью], во гробе положен Ты, Христе, и ангельские воинства ужаснулись, снизхождение славя Твое. [...] Меры земли положивый (т.е. установивший для земли ее пределы), в малом гробе обитаешь Ты днесь, Иисусе, Царь всего сущего, Ты, что из гробов мертвых подъемлешь. [...] Иисусе, сладкий мой и спасительный свет. Как Ты во гробе темном сокрылся? О, несказанное и неизреченное терпение!"
Тема Вочеловечения Бога, достигающая своей кульминации в Положении во Гроб, в православном контексте многообразно связана по смыслу с мотивом молчания. С одной стороны, через понятие "несказанного", который является чрезвычайно важным для православной "апофатики" и для литургического языка; с другой стороны, через другой концепт: жертвы, тихо и без попыток защитить себя приемлющей свой удел. Уже тексты Книги Исаии об "Отроке Господнем", всегда применявшиеся в христианской традиции к Лицу Христа, изображают молчание Страждущего, как логический предел ненасильственности: "Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих" (Исаия 53,7). Итак, молчание особым образом связано с т.н. кеносисом, с добровольно принятым на себя уничижением как Самого Христа, так и тех последователей Христа, которые имеют в себе достаточно "безумия" (I Послание апостола Павла к коринфянам 3:18), достаточно "юродства", чтобы взять на себя такое бремя.
Этот мотив страдания с особенно сильным подчеркиванием непротивления жертвы, понимаемого как подражание Христу, возникает в древнейшем шедевре русской литературы - в "Сказании о Борисе и Глебе" (XI в.). Герои "Сказания" - княжичи, которые вполне могли бы с помощью верной дружины отбиваться от убийц, но избирают для себя подражание Христовой жертве. Перед кончиной они молятся:
"Господи Иисусе Христе, Который так явился на земле, благоволив добровольно быть пригвожденным на кресте и приняв страдание грехов ради нашихъ, сподоби и меня принять страдание...". "Ибо вот, закалаем я, и не знаю, за что, или за какую обиду, не ведаю. Ты ведаешь, Господи, Господи мой. Знаю, что Ты рек ко Своим апостолам: "Въ терпении вашем стяжите души ваши".
Этот мотив, появляющийся на заре русской литературы, снова и снова возвращается впоследствии. Важный эпизод "Братьев Карамазовых" Достоевского, когда Иван излагает Алеше легенду о Великом Инквизиторе, заставляет нас еще раз вспомнить тему жития Бориса и Глеба, и притом, что должно нас особенно интересовать, в контексте христологическом. В этой притче Иисус Сам отказывается от какого-либо спора со своим антагонистом - Великим Инквизитором. Его безмолвие особо отмечено самим Иваном во вступительном слове к созданной его воображением легенде: "Правда, Он ничего и не говорит в поэме, а только появляется и проходит...". Под конец Иван добавляет в ответ на недоумение Алеши относительно конца "поэмы": "...Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ".
В молчании осуществляются два принципа, обозначаемые в православном богословском языке двумя греческими терминами: "апофатика" и "кеносис". Про "кеносис" уже говорилось; "апофатика" - способ рассуждать, исходящий из того, что тайна Божья невыразима в человеческом слове, в каких бы то ни было рационалистических формулировках, и может быть описываема через отрицание, через установление дистанции по отношению к нашему рассудку. Молчание апофатично, ибо оно лучше всего иного отвечает сокровенной сути таинства. Но оно имеет также кенотическую мотивацию как атрибут Страстей Христовых, как радикальный отказ от всякого, хотя бы чисто словесного ответа ударом на удар.
Это единство апофатики и кеносиса, выражающих себя в одном и том же акте беззащитного молчания, не раз воспето в русской поэзии как сущность русского пейзажа - и, шире, - всего русского. Далеки и ласка южного солнца, и роскошь как бы театрального зрелища, в котором фигурируют вместо жестов и восклицаний горы и руины. Вместо этого скудость, суровая простота, безмолвие. Подобный образ России, прямо соотнесенный с образом Христа, дан в знаменитом стихотворении Тютчева (цитируемом, между прочим, Иваном Карамазовым в контексте того самого разговора о Великом Инквизиторе):
...Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Здесь в лирически увиденном русском пейзаже снова ощутимы такие ключевые концепты православного богословствования, как кеносис и исихия-безмолвие.
Сергей АВЕРИНЦЕВ.
хотворение Бориса Пастернака "На Страстной" (из последней главы романа "Доктор Живаго") открывается импрессионистическими пейзажными зарисовками, обрамляющими реальность литургии:
...И вносит с улицы в притвор
Весну, весенний разговор
И воздух с привкусом просфор
И вешнего угара...
И природа вне храма, и литургические уставные действия подготавливают главное - чудо Распятого и Воскресшего:
Но в полночь смолкнут тварь и плоть,
Заслышав слух весенний,
Что только-только распогодь -
Смерть можно будет побороть
Усильем воскресенья.
Конечно, само по себе это - всего лишь лирика нашего столетия (правда, первоклассная). Однако для целей, которые ставил себе Пастернак, немаловажно, что он хотел здесь отнюдь не так называемого самовыражения, но верности общерусскому переживанию церковного года.
Пасхальное таинство справедливо оценивается как средоточие всего, что православно; но в средоточии этого средоточия обретается то, что именуется в православной гимнографии "источником Воскресения" - Гроб Господень. Еще раз: здесь "радостного" нельзя и думать отделить от "скорбного", чтобы не подменить христианского таинства чем-то вроде героического триумфа. Великое изумление, которого пасхальная тайна требует от каждого православного "таинника", как бы продолжает изумление более раннее: то безмолвное недоумение, с которым не люди, но ангелы взирали на различные фазы схождения к нам Бога, Его "кеносиса" (добровольно принятого уничижения) - от Благовещения и Рождества до Распятия и Положения во гроб, как об этом неустанно вновь и вновь повествуют православные песнопения. На Страстную Субботу воспеваются т.н. "похвалы" - славословия Гробу Господню:
"Жизнь [т.е. будучи Жизнью], во гробе положен Ты, Христе, и ангельские воинства ужаснулись, снизхождение славя Твое. [...] Меры земли положивый (т.е. установивший для земли ее пределы), в малом гробе обитаешь Ты днесь, Иисусе, Царь всего сущего, Ты, что из гробов мертвых подъемлешь. [...] Иисусе, сладкий мой и спасительный свет. Как Ты во гробе темном сокрылся? О, несказанное и неизреченное терпение!"
Тема Вочеловечения Бога, достигающая своей кульминации в Положении во Гроб, в православном контексте многообразно связана по смыслу с мотивом молчания. С одной стороны, через понятие "несказанного", который является чрезвычайно важным для православной "апофатики" и для литургического языка; с другой стороны, через другой концепт: жертвы, тихо и без попыток защитить себя приемлющей свой удел. Уже тексты Книги Исаии об "Отроке Господнем", всегда применявшиеся в христианской традиции к Лицу Христа, изображают молчание Страждущего, как логический предел ненасильственности: "Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих" (Исаия 53,7). Итак, молчание особым образом связано с т.н. кеносисом, с добровольно принятым на себя уничижением как Самого Христа, так и тех последователей Христа, которые имеют в себе достаточно "безумия" (I Послание апостола Павла к коринфянам 3:18), достаточно "юродства", чтобы взять на себя такое бремя.
Этот мотив страдания с особенно сильным подчеркиванием непротивления жертвы, понимаемого как подражание Христу, возникает в древнейшем шедевре русской литературы - в "Сказании о Борисе и Глебе" (XI в.). Герои "Сказания" - княжичи, которые вполне могли бы с помощью верной дружины отбиваться от убийц, но избирают для себя подражание Христовой жертве. Перед кончиной они молятся:
"Господи Иисусе Христе, Который так явился на земле, благоволив добровольно быть пригвожденным на кресте и приняв страдание грехов ради нашихъ, сподоби и меня принять страдание...". "Ибо вот, закалаем я, и не знаю, за что, или за какую обиду, не ведаю. Ты ведаешь, Господи, Господи мой. Знаю, что Ты рек ко Своим апостолам: "Въ терпении вашем стяжите души ваши".
Этот мотив, появляющийся на заре русской литературы, снова и снова возвращается впоследствии. Важный эпизод "Братьев Карамазовых" Достоевского, когда Иван излагает Алеше легенду о Великом Инквизиторе, заставляет нас еще раз вспомнить тему жития Бориса и Глеба, и притом, что должно нас особенно интересовать, в контексте христологическом. В этой притче Иисус Сам отказывается от какого-либо спора со своим антагонистом - Великим Инквизитором. Его безмолвие особо отмечено самим Иваном во вступительном слове к созданной его воображением легенде: "Правда, Он ничего и не говорит в поэме, а только появляется и проходит...". Под конец Иван добавляет в ответ на недоумение Алеши относительно конца "поэмы": "...Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ".
В молчании осуществляются два принципа, обозначаемые в православном богословском языке двумя греческими терминами: "апофатика" и "кеносис". Про "кеносис" уже говорилось; "апофатика" - способ рассуждать, исходящий из того, что тайна Божья невыразима в человеческом слове, в каких бы то ни было рационалистических формулировках, и может быть описываема через отрицание, через установление дистанции по отношению к нашему рассудку. Молчание апофатично, ибо оно лучше всего иного отвечает сокровенной сути таинства. Но оно имеет также кенотическую мотивацию как атрибут Страстей Христовых, как радикальный отказ от всякого, хотя бы чисто словесного ответа ударом на удар.
Это единство апофатики и кеносиса, выражающих себя в одном и том же акте беззащитного молчания, не раз воспето в русской поэзии как сущность русского пейзажа - и, шире, - всего русского. Далеки и ласка южного солнца, и роскошь как бы театрального зрелища, в котором фигурируют вместо жестов и восклицаний горы и руины. Вместо этого скудость, суровая простота, безмолвие. Подобный образ России, прямо соотнесенный с образом Христа, дан в знаменитом стихотворении Тютчева (цитируемом, между прочим, Иваном Карамазовым в контексте того самого разговора о Великом Инквизиторе):
...Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Здесь в лирически увиденном русском пейзаже снова ощутимы такие ключевые концепты православного богословствования, как кеносис и исихия-безмолвие.

Напечатать

Жизнь 12:30 / 12 Декабря 2025 15606

Военкоры сообщили о попытке ВСУ снять осаду Купянска

Российские войска ведут в городе встречные бои, отражая атаки противника

Вооружённые силы Украины (ВСУ) попытались деблокировать город Купянск в Харьковской области. Об этом сообщает Telegram-канал «Иди и смотри». По данным военных корреспондентов, российские войска ведут в Купянске встречные бои, отражая...